À y bien réfléchir et aussi étonnant que cela puisse paraître, il me semble y avoir de nombreux points communs entre Joseph Moingt et Albert Camus. Je vais tenter de montrer ce qui rapproche le théologien d’aujourd’hui et le prix Nobel de littérature de 1957, ce qu’ils ont de commun dans leurs démarches, leurs itinéraires et leurs œuvres.
J’ai été frappé par le fait que le point de départ de leur recherche, de leur quête et de leur pensée est, pour l’un et l’autre, une rupture. Un rupture culturelle majeure affectant tout l’héritage du passé et amenant à affronter le doute et l’absence. Absence de référence morale et de système de valeurs reconnu pour Albert Camus. Absence de Dieu dans l’horizon de la culture contemporaine pour Joseph Moingt.
Dans les deux cas, et c’est un autre point commun, le fruit de leur travail s’exprime en termes d’humanisme. Un humanisme qui combine « une vue pessimiste du monde et un profond optimisme en l’homme », pour Camus. Un humanisme nourri d’Évangile pour Moingt.
Avec un même souci de vérité, de « parler vrai ».
Albert Camus, dans une conférence prononcée en 1946 au cours d’une tournée aux Etats-Unis, intitulée « La Crise de l’homme », décrit en ces termes la rupture vécue par sa génération :
« C’est une génération intéressante et d’abord parce qu’en face du monde absurde que ses aînés lui fabriquaient, elle ne croyait à rien et elle vivait dans la révolte. La littérature de son temps était en révolte contre la clarté, le récit et la phrase elle-même. La peinture était en révolte contre le sujet, la réalité et la simple harmonie. La musique refusait la mélodie. Quant à la philosophie, elle enseignait qu’il n’y avait pas de vérité, mais simplement des phénomènes, qu’il pouvait y avoir Mr. Smith, M. Durand, Herr Vogel, mais rien de commun entre ces trois phénomènes particuliers.
L’attitude morale de cette génération était encore plus catégorique : le nationalisme lui paraissait une vérité dépassée, la religion un exil, vingt-cinq ans de politique internationale lui avaient appris à douter de toutes les duretés,
et à penser que personne n’avait jamais tort puisque tout le monde pouvait avoir raison. Quant à la morale traditionnelle de notre société, elle nous paraissait ce qu’elle n’a pas cessé d’être, c’est-à-dire une monstrueuse hypocrisie ».
Il poursuit :
« Bien entendu ce n’était pas nouveau. D’autres générations, d’autres pays ont vécu à d’autres périodes de l’Histoire cette expérience. Mais ce qu’il y a de nouveau, c’est que ces mêmes hommes, étrangers à toutes valeurs, ont eu à régler leur position personnelle par rapport au meurtre et à la terreur… Ils n’aimaient ni la guerre, ni la violence ; ils ont dû accepter la guerre et exercer la violence. Ils n’avaient de haine que pour la haine. Il leur a fallu pourtant apprendre cette difficile science. En pleine contradiction avec eux-mêmes, sans disposer d’aucune valeur traditionnelle, ils ont eu à régler le plus douloureux des problèmes qui se soit jamais posé aux hommes. Cette crise, nous devions la résoudre avec les valeurs dont nous disposions, c’est-à-dire avec rien, sinon la conscience de l’absurdité où nous vivions. »
Comment relever ce défi ? Avec quelle boussole, quelle réflexion, affronter la terreur et entrer dans la guerre, alors que tous les repères ont disparu ?
« Nous étions sans consolation et sans certitude. Nous savions seulement que nous ne pourrions pas céder aux bêtes qui s’élevaient aux quatre coins de l’Europe. Mais nous ne savions pas justifier cette obligation où nous étions. Bien plus, les plus conscients d’entre nous s’apercevaient qu’ils n’avaient encore dans la pensée aucun principe qui pût leur permettre
de s’opposer à la terreur et de désavouer le meurtre. Et notre génération s’est trouvée devant cet immense problème avec toutes ses négations. C’est donc de ces négations-mêmes qu’elle a dû tirer la force de lutter.
Il était parfaitement vain de nous dire : « il faut croire en Dieu, ou en Platon, ou en Marx », puisque justement, nous n’avions pas ce genre de foi. La seule question était de savoir si nous allions accepter ce monde où il n’était plus possible que d’être victime ou bourreau. Et, bien entendu, nous ne voulions être ni l’un ni l’autre puisque nous savions, dans le fond du cœur, que cette distinction était illusoire et qu’au bout du compte il n’y avait plus que des victimes et que meurtriers et assassins se rejoignaient pour finir dans la même défaite.
Simplement le problème n’était plus alors d’accepter ou non cette condition et le monde, mais de savoir quelle raison nous pouvions avoir à lui opposer. C’est pourquoi nous avons cherché nos raisons dans notre révolte même qui nous avait conduits sans raisons apparentes à choisir la lutte contre le mal ».
Cette recherche, cette élaboration au forceps d’une morale et d’une pensée nouvelles,
quelle valeur avaient-elles, sur quoi débouchaient-elles ?
« Nous avons compris que nous ne nous étions pas révoltés seulement pour nous, mais pour quelque chose qui était commun à tous les hommes. Dans ce monde privé de valeurs, dans ce désert du cœur où nous vivons, que signifiait en effet cette révolte ? Elle faisait de nous des hommes qui disaient Non. Mais nous étions en même temps des hommes qui disaient Oui.
Nous disions Non à ce monde, à son absurdité essentielle, aux abstractions qui nous menaçaient, à la civilisation de mort qu’on nous préparait. En disant Non, nous affirmions que les choses avaient assez duré, qu’il y avait une limite qu’on ne pouvait dépasser. Mais dans ce même temps, nous affirmions tout ce qui était en deçà de cette limite, nous affirmions qu’il y avait quelque chose en nous qui refusait le scandale et qu’il n’était pas possible d’humilier plus longtemps. Et, bien sûr, c’était une contradiction qui devait nous faire réfléchir. Nous pensions que ce monde vivait et luttait sans valeur réelle. Et, en même temps, tous, par le seul fait de vivre, d’espérer et de lutter, nous affirmions quelque chose.
Mais ce quelque chose avait-il une valeur générale ? Dépassait-il l’opinion d’un individu ? Pouvait-il servir de règle de conduite ? La réponse est très simple. Les hommes dont je parle acceptaient de mourir dans le mouvement de leur révolte. Et cette mort prouvait qu’ils se sacrifiaient au bénéfice d’une vertu qui dépassait leur existence personnelle, qui allait plus loin que leur destinée individuelle. Ce que nos révoltés défendaient contre un destin ennemi, c’était une valeur commune à tous les hommes. Oui, c’était la grande leçon de ces années terribles : cette leçon que nous étions dans une tragédie collective, dont l’enjeu était une dignité commune, une communion des hommes entre eux qu’il s’agissait de défendre et de maintenir.
L’enjeu : un nouvel humanisme
« Aujourd’hui, il nous revient de créer un universalisme où tous les hommes de bonne volonté pourront se retrouver. Pour sortir de la solitude, il faut parler, mais il faut parler franc, et, en toutes occasions, ne jamais mentir et dire toute la vérité que l’on sait. Mais on ne peut dire la vérité que dans un monde où elle est définie et fondée sur des valeurs communes à tous les hommes. Car la conscience commune des hommes peut seule assumer cette ambition.
Et il faut retrouver les valeurs dont vit cette conscience commune. La liberté que nous avons à conquérir est le droit de ne pas mentir. À cette condition seulement, nous connaîtrons nos raisons de vivre et de mourir.
Nous ne sommes toujours pas sortis de l’absurdité. Mais nous avons du moins une raison de nous efforcer de changer notre conduite et c’est cette raison qui jusque-là nous manquait. Le monde serait toujours désespérant s’il n’y avait pas l’homme, mais il y a l’homme et ses passions, ses rêves et sa communauté. Nous sommes quelques-uns en Europe à unir ainsi une vue pessimiste du monde et un profond optimisme en l’homme. Nous ne prétendons pas échapper à l’Histoire, car nous sommes dans l’Histoire. Nous prétendons seulement lutter dans l’Histoire pour préserver de l’Histoire cette part de l’Homme qui ne lui appartient pas. »
Cette quête de ceux qui ont eu vingt ans en 1940 et qui ont assumé avec courage
leur plongée dans un moment crucial de l’histoire, rejoint, pour moi, la démarche de Joseph Moingt, née aussi d’une rupture, affrontant une absence et s’exprimant
elle aussi en termes d’humanisme.
Joseph Moingt a eu le courage, à cinquante ans, après de longues années de recherche et d’enseignement, d’assumer totalement la rupture culturelle qui nous affecte tous et de se lancer dans un énorme travail de reconstruction. Baigné jusque-là dans une tradition dans laquelle son travail de théologien spécialiste des Pères de l’Église l’avait plongé, il décrit ainsi cette rupture : « J’ai vu cette tradition s’effondrer, j’entends dans sa valeur normative… sous l’effet des récentes recherches sur l’histoire, de la critique historique des dogmes, de l’exégèse scientifique… des philosophies nouvelles … et de ce qui a résulté de ces bouleversements. (Dieu qui vient à l’homme, 2. 1167).
Mais quel sens a, sous sa plume, le mot « tradition » ?
Dans un entretien publié dans la revue Études, il raconte :
« J’ai eu une double initiation à la tradition,
pour ainsi dire, en sens contraire. La première
est venue par le père de Lubac, et la seconde par Michel de Certeau. Pour le premier, la tradition était un long fleuve tranquille… Michel de Certeau avait une autre idée de la tradition, et de l’histoire, selon laquelle l’esprit humain ne cesse de bouger, et une tradition est essentiellement mobile. Étant donné que l’esprit de l’homme change constamment, on ne peut pas imaginer que la foi puisse être pensée de la même manière, alors qu’elle recourt aux concepts habituels de la raison humaine et à ses procédés. »
Penser la foi autrement ? Comment fallait-il faire ?
« Je crois qu’il faut se laisser inquiéter. Il faut se laisser troubler par le doute. Cela, c’est la fidélité à la vérité. C’est une chose qu’il me parait nécessaire d’acquérir. Il y a la vérité de l’orthodoxie, et puis il y a la vérité des sciences historiques, de toutes les sciences du texte. On ne peut pas sacrifier la vérité des sciences humaines au prétexte qu’elle est gênante pour les sciences de la foi. Lorsqu’on aborde une question qui repose à la fois sur des textes et sur des questions de foi, il faut que notre recherche dans le domaine de la foi, de la pensée de la foi, intègre les critères de vérité des sciences du texte. »
À la question : « Quel est le plus difficile dans le travail du théologien ? », il répond :
« C’est, pour lui-même, de penser la foi dans la vérité. Et oser interroger du coté qui flanche, du côté qui met la foi en cause, et qui peut-être même va l’annuler… Oser se poser des questions, ce que le dogme de l’Église en quelque sorte interdit puisque d’emblée
il en définit les réponses. Savoir ensuite ce qu’on peut en dire, en particulier à ses étudiants, et au dehors. C’est encore une question de vérité…
Il a donc fallu que le théologien repositionne sa mission. »
« Il faut parler franc » disait Camus, « et, en toutes occasions, ne jamais mentir et dire toute la vérité que l’on sait ». Pour Joseph Moingt, l’exigence est la même, parler vrai :
« Aujourd’hui la plupart des théologiens ne se positionnent plus comme relais de l’enseignement du magistère, mais comme chercheurs. C’est un positionnement tout à fait différent… Cela suppose une évolution assez considérable et, évidemment, cela fait beaucoup de difficultés pour un théologien qui se veut fidèle à la foi de l’Église mais, en même temps, exigeant sur le plan de la vérité. C’est-à-dire voulant simplement être vrai, vrai avec lui-même : que ce qu’il dit soit une vérité qu’il va pouvoir prouver par l’Évangile ou par la tradition. Souvent je me suis interrogé pour savoir jusqu’où je pouvais aller.
Mais la difficulté la plus grave, ce n’est pas d’affronter une censure de la hiérarchie – c’est d’affronter une censure interne de la conscience qui me dit : « tu n’es plus dans la vérité ». L’affrontement aux critères de vérité va jouer énormément dans les années qui viennent pour la crédibilité du discours de l’Église. C’est une question qui, pour moi, reste toujours prégnante dans mes travaux théologiques, parce que j’ai bien conscience que la théologie sera finalement jugée sur son souci de la vérité – une seule et même vérité pour tous. »
Tel est le défi auquel il s’est efforcé de répondre. Pour lui, l’enjeu est le même pour toute parole
de foi et pour la théologie :
« Y aura-t-il encore des gens qui s’intéresseront à la théologie dans dix ou vingt ans. Dès lors qu’on cherche à penser la foi, on fait de la théologie, même si on n’a pas ouvert un livre de théologie. Mais la foi ne peut pas se dire uniquement en restant en elle-même. Elle utilise le langage du temps.
C’est un langage qui est formé, déterminé en grande partie par la philosophie, l’histoire, la sociologie. Il faudrait donc que la théologie apprenne à parler tous ces langages-là pour se dire, rien que pour penser la foi avec les instruments de pensée de son époque. C’est au prix de cette conversion qu’elle pourra requérir l’attention, l’intérêt de nos contemporains, entrer dans le discours commun. »
D’où lui est venu le courage de se lancer dans un tel chantier ?
« C’est l’esprit ignatien qui m’a donné l’audace d’oser sortir des sentiers battus, d’oser poser des questions, d’oser aller de l’avant. Car il y a une très grande exigence de vérité quand on fait les Exercices, de vérité par rapport à soi-même. L’esprit ignatien m’a donné cette audace :
on ne peut pas avoir une spiritualité d’une façon et une pensée théologique d’une autre. Quand j’ai voulu penser avec liberté, j’ai dû porter ma vie spirituelle avec la même liberté. On vante beaucoup saint Thomas d’Aquin d’écrire à genoux – eh bien non : la théologie ne s’écrit pas à genoux. »
Quel espoir l’anime ?
« Je voudrais bien que l’Évangile continue à vivre… Je voudrais bien que mon Église s’ouvre à la vie du monde, c’est-à-dire qu’elle accepte un peu de sécularisation, un peu de laïcisation. Je suis aussi inquiet de l’avenir du monde, quand on voit le fossé se creuser entre pauvres et riches, et quand on voit l’esprit de gain l’emporter toujours plus sur l’esprit de partage. Il n’est de vérité que partagée. Et là où la vérité n’est pas partagée, il n’y a pas de vérité. …
Cet esprit de partage, c’est peut-être cela qui manque le plus de nos jours. Qu’il manque sur le plan économique, cela me paraît frappant. De manière quasiment délirante, on n’accepte pas de partager : celui qui a beaucoup veut encore plus, et n’accepte pas de partager ce qu’il a.
Si l’Église veut mettre sa vérité en partage aux autres, elle devrait accepter de partager la vérité des autres. »
Albert Camus parlait d’une « communion des hommes entre eux, dans le partage de la vérité ».
Joseph Moingt conclut :
« Finalement, c’est peut-être cela qui a fait l’unité de ma vie,
Études, avril 2016. Entretien recueilli par Patrick Goujon et Élodie Maurot
je pense du moins à mes recherches. Dans les recherches concertées,
on partage ses points de vue, on partage chacun sa vérité.
Et on la partage pourquoi ?
On voudrait bien que l’autre pense comme nous.
Eh bien non : on se convertit en même temps à l’autre.
En même temps qu’on écoute l’autre, c’est sa vérité qui vient en nous.
Le partage se fait ainsi, des deux côtés. »
À des années de distance, dans deux œuvres aux contenus si différents, ce sont les points communs qui me frappent. Tout autant que la capacité de leurs auteurs à reconnaître ce qu’ils doivent à d’autres. En ce sens, une anecdote m’a touché. Albert Camus, recevant le Prix Nobel, évoque dans son discours son instituteur, Monsieur Germain, à qui il doit tant. Il lui écrit une lettre où il lui exprime sa reconnaissance Et celui-ci lui répond : « Mon cher petit, je ne sais t’exprimer la joie que tu m’as faite… Si c’était possible, je serrerais bien fort le grand garçon que tu es devenu et qui restera toujours pour moi « mon cher petit… »
La communion entre les hommes peut prendre bien des formes et l’Esprit, comme le vent, soufflant où il veut, prend bien des chemins inattendus !
